Burger
Слобода 1.0: как жили в татарских слободах полтора века назад
опубликовано — 02.02
просмотры — 3843
комментарии — 0
logo

Слобода 1.0: как жили в татарских слободах полтора века назад

Можно ли есть мыло, носить узкие брюки и злить старших

Татарские слободы, будучи важным казанским брендом, интересуют исследователей и обычных граждан: активисты водят по ним экскурсии, специалисты читают лекции об их истории и архитектуре, власти придумывают, как сохранить татарскую айдентику и сделать ее еще более привлекательной для туристов. На волне повышенного интереса к слободам «Инде» обратился к историку Ильдару Шафикову, чтобы узнать об особенностях и парадоксах повседневной жизни казанских татар рубежа XIX−XX веков.

Ильдар Шафиков

историк, специалист по повседневности татар рубежа XIX−XX веков. Ассистент кафедры истории Татарстана, археологии и этнологии ИМОИВ КФУ

Норма и девиация

Татарская чета Казанской губернии. Фото Ж. Рауля, 1870-е

Когда мы говорим о повседневности, важно определить, что из ежедневных проявлений человеческого поведения считается в обществе нормой, а что — девиацией. Определяющее влияние на жизнь татар на рубеже XIX−XX веков оказывал ислам, хотя шариат был не единственным источником норм поведения. Также опирались на адат (обычай), если он не противоречил исламу. К примеру, в начале ХХ века был допустим доисламский калым (выкуп за невесту), который по сути сливался с понятием исламского махра (подарок невесте). Калым уплачивается семье невесты, однако со временем его начинают делить на две части: первую платили родителям, а вторую отдавали невесте, чтобы она могла воспользоваться ей в период ида (а это фактически и есть махр). Помимо шариата учитывались и светские законы. Так, в Поволжском округе действовали отдельные фетвы (правовая позиция улема, муфтия или авторитетных богословов по какому-либо вопросу, имеющая общеобязательную силу. — Прим. «Инде»), касающиеся брачного возраста: мальчикам заводить семью разрешалось с 18 лет, девушкам — с 16. Этот возраст пришел из светского законодательства, и мусульманские ученые включили требование в исламскую правовую систему. Для сравнения: из источников XVIII века мы узнаем о браках подростков и брачных контрактах между семьями по поводу малолетних детей.

При этом даже очевидные религиозные запреты — например на алкоголь — могли отменяться в зависимости от социального контекста. Буква закона порождала правовые лакуны: употребление медовухи и кумыса, например, считалось вариацией нормы. Кроме того, татарин мог выпить бокал вина в гостях у русских друзей, чтобы не обидеть хозяина дома. И это не расценивалось им как нарушение нормы, потому что ситуация происходила вне татарского (читай: мусульманского) контекста.

Такие вариации нормы мы видим и в других сферах. В начале ХХ века Муса Бигеев написал труд «Пост в длинные дни» (летом. — Прим. «Инде»). Он вынес фетву, согласно которой люди, занимающиеся тяжелым физическим трудом, могли не поститься летом и сделать это зимой, так как в длинный летний день на голодный желудок работать тяжело. Возникает вопрос, насколько эта мера была необходима, потому что, судя по всему, речи о том, чтобы не поститься, у большинства татар того времени просто не было; норма поста воспринималась как абсолютная. Зато она претерпевала изменения среди вестернизированной молодежи, для которой рамадан был тяжелой архаикой. Пользуясь тем, что ислам позволяет не поститься людям с проблемами здоровья и путешественникам, накануне священного месяца они брали справку в больнице или становились странниками (мусаферами) — уезжали из города. Главное условие: не задерживаться дольше двух ночей в одном приходе, иначе ты считаешься членом этого прихода и на тебя начинают распространяться общие правила шариата. Получается, буква закона исполнялась точно, хотя в действительности мы видим явную социальную девиацию.

Татары и татары

Татары в Казани жили в татарских слободах. Для историка эта территория — замкнутая многослойная система связей татар между собой. На религиозную основу накладывались личные связи и живое общение. Также существовала система взаимной верификации (коллективная идентичность). Допустим, я мулла, мой сосед — тоже мулла, и мы воспринимаем друг друга соответствующим образом; к обывателям мы тоже относимся с позиции мулл, и они воспринимают нас как священнослужителей — этот статус обязывает всех к определенному кодексу поведения. Но если в этой системе что-то нарушается, связи разрываются: к примеру, брак между подопечными мулл, которые не признают друг друга, мог не состояться. Так, одна из старших родственниц Фатиха Амирхана не смогла выйти замуж, потому что наставники семей жениха и невесты были в плохих отношениях друг с другом. Такая система условностей сейчас кажется чрезмерной, но именно эти рамки позволили культуре сохраниться на своей исконной территории после захвата Российским государством.

Еще одним проявлением этой стратегии в начале XX века стало стремление дать всем сторонам жизни религиозную оценку. На рубеже веков повседневность стремительно менялась, что рождало у населения понятный стресс. Правоверные мусульмане просили решения о халяльности мяса тюленя, прослушивания граммофона, ношения определенной одежды. Риза Фахретдин (казый и муфтий, татарский писатель-просветитель, ученый-востоковед, религиозный деятель. — Прим. «Инде»)в трех статьях в журнале «Шура» («Совет», литературно-публицистический журнал либерального направления. — Прим. «Инде») отрицает понятие мусульманской одежды, говоря о том, что это динамично меняющееся явление и невозможно раз и навсегда нормативно закрепить, что дозволено, а что нет. Его статьи были реакцией на распространившуюся в то время критику узких брюк, которые носили приказчики и работники контор, появившуюся в журнале «Дин вэ мэгыйшэт» («Религия и жизнь», консервативно ориентированное издание начала ХХ века. — Прим. «Инде»). В одной из статей порицались те, кто приходит в узких штанах в мечеть, на что Фахретдин отвечал, что штаны — вторичны, главное, люди продолжают ходить в мечеть. Но этот дискурс существовал только в образованной мусульманской среде, большинство обывателей не понимали всех тонкостей и логики шариата и воспринимали религию как систему однозначных догм с четкой границей между «можно» и «нельзя». Для них мусульманин — тот, кто выглядит мусульманином, то есть человек, который носит подобающие штаны, бороду, прическу и так далее.

Определяющим признаком систем связей была их автономность: локальные требования различались в разных приходах. Так, еще в начале ХХ века не было единого исламского календаря, и в разных деревнях рамадан наступал в разное время — все зависело от конкретного имама.

Татары и русские

Основным социальным контекстом взаимодействия между разными народами в городе был базар (шире — бизнес). В татарской среде были семьи, которые поколениями водили дела с русскими, они тесно общались с компаньонами, ходили к ним в гости, поздравляли с праздниками и т.д. Но такой контакт характерен скорее для города, чем для деревени. Татарстан не гомогенная территория, русские и татарские деревни находятся здесь вперемежку, и в начале прошлого века их жители зачастую вели замкнутую жизнь, не предусматривавшую общения с соседями-иноверцами.

К примеру, в русских деревнях Мензелинского уезда были люди, которых татары называли «эшне» или «белеш»: это твой знакомый или друг в культурно чуждой деревне, который помогает тебе вести дела на чужой территории. Если у тебя есть «эшне», ты из категории «чужой» переходишь в буферную зону — по крайней мере, с тобой будут разговаривать. Существовали татарские деревни, в которые не пускали торговцев или пускали до определенного дома. Вне налаженных культурных связей люди строили отношения только исходя из ситуативного знакомства — если ты с кем-то служил в армии или вместе застрял на дороге во время метели, этот человек переставал быть чужим. При этом под Казанью, где населенные пункты находились близко друг к другу и были соединены общей дорогой в волостные центры, люди были более открытыми.

Отцы и дети

В начале ХХ века вестернизированную часть молодежи называли словом «яшьлер» («молодые»). Это была отдельная субкультура — яшьлер сознательно компрометировали архаичные, по их мнению, нормы, броско одевались и вели себя не так, как их родители. Тем самым они разрушали устоявшуюся систему верификации и выстраивали новую идентичность. Известно, например, что Габдулла Тукай отращивал волосы, появлялся на людях с сигаретой, носил русскую рубашку. Фатих Амирхан долго не мог выйти из-под опеки отца, Зарифа Амирхана, и, пытаясь бунтовать, нарочито нарушал принятые нормы: декларативно отказывался от ислама, не держал пост, носил очки, хотя имел хорошее зрение. В источниках описан анекдотический случай: в месяц рамадан кто-то заметил, что Фатих ест сыр. Сыр не входил в привычный гастрономический набор татар, и многие просто не знали, что это такое, поэтому свидетель происшествия подумал, что он ест мыло. Из этого родилась целая дискуссия с требованием фетвы по абсурдному вопросу «Можно ли мусульманину есть мыло во время поста».

Несмотря на то что сегодня представители яшьлер известны как выдающиеся личности, в начале ХХ века религиозная элита не воспринимала их как равных, поэтому говорить об активном противостоянии условных либералов и консерваторов нельзя. Поведение молодежи расценивалось как детские шалости, серьезно к ним никто не относился. При этом существовали лица, которых ортодоксальная элита слободы рассматривала как ровню: например джадиды Галимжан Баруди и Риза Фахретдин. Тут уже можно говорить об идеологических прениях, хотя они происходили лишь в узкой среде образованной части мусульманского населения и почти не отражались на жизни обывателей. В целом вестернизированные татары были в меньшинстве — считанные семьи. Они могли не знать арабскую письменность, за что их критиковало остальное татарское население.

В татарской среде было мало потребителей новых видов досуга — театра, танцевальных вечеров, кино. Но это не повод умалять их влияние на жизнь слободы. Татарский театр с момента своего рождения стал предметом бурных публичных дискуссий (собирались подписи против, выносились фетвы и пр.), театр стал универсальной пугалкой. Получилось так, что о нем слышали все, хотя видели своими глазами — единицы. Общего мнения не было и в среде вестернизированных татар: к примеру, джадидское медресе «Мухаммадия», хоть и считалось либеральным учебным заведением, запрещало своим ученикам посещать такие места.

Все эти формы досуга подразумевали присутствие женщины в публичном пространстве — отчасти светские вечера привлекали именно возможностью посмотреть на девушек с открытыми лицами, волосами, шеей. Но эту проблему никто не решал, и право выбора оставалось за зрителем. Мы привыкли думать о татарском мире только в рамках определенных культурных ареалов: Казань, Уфа, Касимов. При этом существовало огромное количество других населенных пунктов, которые жили и развивались по собственным оригинальным сценариям. К примеру, на территории Бугульминского уезда вопрос столкновения джадидизма и кадимизма практически не вошел в новостную повестку. Во-первых, ахунд Гильман Каримов, отец Фатыха Карима (издатель газеты «Вакыт», выходившей в начале XX века для тюркоязычного населения России — прим. «Инде») практически сразу принял все нововведения, и медресе в этих уездах были изначально направлены на массовое образование, а не на воспитание единичных специалистов по исламскому праву. Хотя то, что в определенном медресе использовали звуковой метод, не всегда означало, что это джадидское медресе. Все понимали, что звуковой метод обучения чтению работает лучше, чем обычное заучивание книги (буквенно-слоговой метод), при этом его признание не всегда сопровождалось преподаванием светских предметов, химии и географии.

В первые десятилетия ХХ века начальное образование у татар фактически стало массовым, а умение читать и писать перестало быть атрибутом высокого социального статуса. При этом в татарской среде сохранялась четкая преемственность: объем образования менялся, а система воспитания оставалась прежней.

Фото: rbvekpros.livejournal.com


Комментарии — 0
Войдите, чтобы добавить комментарий
ФейсбукВконтакте